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人类精神结构的变迁和审美艺术的未来

来源:天津社会科学 庞井君 韩宵宵  |  2019-03-10 13:05:50  |  选择字号:[ (大) (中) (小) ]

关键词:人类精神体系 三大板块 三种文明 人工智能 审美艺术未来



我们今天正处在一个由高科技、互联网、全球化、社会转型等带来的前所未有的大变革时代。恰如尤瓦尔·赫拉利所言,“想要定义现代社会的特色如何,就像要问变色龙究竟是什么颜色一样。我们唯一可以确定的特色,就是它会不断改变。”[1]人类所经历的这场大转型大变革,对人类的理论根基提出了根本的挑战,甚至动摇了雅斯贝尔斯所说的轴心时代以来形成的基本价值观念与理论框架。人类精神面临着前所未有的挑战。但“人类一直局限在皮封自我里,从我执假象衍生了狭窄的认同。要破除这种人格面具(Persona)的假象,回归到万有一体全我的认知,不但需要有相当的个人见识勇气,还要有全球人类藉由互联网,以光速互通互联互相启迪”[2]。面对人类在现代所面临的这样一种格局和前景,需要思想家的参照系要足够大,视野要足够开阔,目光要足够长远,思想供给要足够充分,想象力要足够自由和大胆,紧紧立足于审视当下高科技的发展,重新检视历史的原点、存在的本体和事物的本质,将人类价值本性、世界文明格局、历史发展进程和未来愿景作为参照系,追问人类精神结构可能经历怎样的嬗变?作为人类精神结构中重要组成部分的审美艺术又将迎来怎样的未来?


一、以人类价值本性为参照系,剖析人类精神结构的三大板块


从人类精神的总体格局和文化历程看,人类精神结构主要包括三大板块,即精神信仰体系、科学认知体系和审美艺术体系。这三大体系在历史的长河中此消彼长,在不同民族、不同国家各领风骚,发展并不平衡,但就人类精神结构整体而言,三者相互独立,并各司其职,共同建构了人类精神价值体系,共同推动着人类精神的进步。



从个体生命结构看,精神信仰,特别是宗教信仰主要解决的是“死后之事”,解决肉体生命的有限存在和生命意义追求无限延展的问题,给人肉体生命结束后找到一个意义的安顿和灵魂的皈依。从社会价值论角度看,人类价值活动的根本法则是主体价值与意义的最大实现。当人认识到自身的渺小时,渴望摆脱有限性,趋近无限性。超越和限制、有限和无限、有知和无知构成人类发展永恒的主题和悖论。精神信仰体系通过无限者给人类以慰藉,让个体对外在世界的神秘感和恐惧感得到缓解和消弭,让自我与这个世界联系起来,并像世界一样广大和永恒。从民间信仰到各种宗教,都是要解决个体在世界当中的存在意义和超越价值的问题。恰如有学者所言,“宗教指向人类精神生活中终极的、无限的、无条件的一面。宗教,就这个词最广泛和最根本的意义而言,是指一种终极的眷顾。”[3]精神信仰体系对后世的深远影响和对文明的反哺作用,特别是在社会整合、精神涵育、终极关怀等方面的作用得到人们越来越充分的认识。可以说,精神信仰体系“是一种非常实在的力量,人类的许多伟大事业,正是在这样一个力量的推动下完成的”[4]。

科学认知体系的重心和旨归主要是解决“生活之事”,重点在于对生活条件和生存环境的改造。从社会价值论角度看,科学认知体系同样源于人的有限性与无限性之间的矛盾,但它追求的是对现实的超越。在主体-客体二分的前提下,现代科学遵循“解剖型”认知原则,通过观测、实验、计算等方法去分析世界,寻找其本质规律,并建立一套技术手段来模仿、控制、改造世界,以提高人类的生活和实践能力。按照学界比较认同的观点,在过去的500年里,世界先后发生了五次科技革命,其中包括两次科学革命(近代物理学的诞生、相对论和量子力学革命)和三次技术革命(蒸汽机和机械革命、电气和运输革命、电子和信息科技革命)。我们必须肯定,在过去的几百年间,这一系列进步为人类带来前所未有的发展。今日人类所享有的生活便捷和物质丰裕在过去只可能出现在童话里,科学和工业革命同时给了我们超人类的能量。特别是随着生物工程、神经科学、信息技术、网络技术和纳米技术等前沿技术的迅猛发展,人类的存在形态发生了革命性的变革。彼得·罗素在《地球脑的觉醒》一书中预言了“地球脑”的诞生。他说,“人类的互相关连始于语言的出现,现在进步的程度已经到了可以以光速将信息传输至任何地方给任何人。亿万条信息不断地往返穿梭于日益增长的通信网,将亿万人类的心智连接于一个系统。”[5]当今时代,科学技术对人类的影响,比任何时期都来得都更加直接、更加猛烈、更加深刻。



审美艺术的价值重心指向“生前之事”,通过对感受的呈现和制作,让人回归万物一体的状态和高远存在境界。审美艺术“远非边缘的、官能紊乱的、琐屑的或空想的,而是人类最严肃和最重要的事件的组成部分”[6]。与精神信仰体系、科学认知体系一样,审美艺术体系同样根源于人的有限性与追求无限性之间的关系。“艺术与宗教均属于同一个世界,只不过它们是两个体系。人们试图从中捕捉住它们最审慎的与最脱俗的观念。这两个王国都不是我们生活于其中的世俗世界。”[7]但与精神信仰不同,审美艺术是人类依靠感受、感悟、体验和直觉去理解和把握事物本质和世界本体,追寻人性本源,从而获得了生命的伟大感、美妙感、永恒感、力量感、价值感、神秘感和幸福感。感受是审美的本质,艺术是感受的创作和呈现。[8]审美艺术与科学认知也是迥然不同的。它本质上具有超日常生活性、超实用功利性、超物质现实性、超技术操作性、超逻辑概念性等审美特性,并以自身独特的机制推动着人类精神结构的生成、变迁和发展。面对宇宙,物理学家用精密仪器进行探测,而梵·高则用画笔为我们提供了认识宇宙的另一种途径;面对梦境,弗洛伊德教我们通过梦来理解潜意识,而庄周梦蝶则给了我们另一种奇妙感受。北京大学著名哲学家张世英先生把人的精神境界分为四个层次,即“欲求的境界”“求知的境界”“道德的境界”和“审美的境界”,而“审美的境界”是人生的最高境界。[9]在他看来,一方面,“审美意识超越了‘求知境界’的认识关系……把对象融入自我之中,而达到一种情景交融的‘意境’”;另一方面,“审美意识也超越了‘求知境界’和‘道德境界’中的实践关系。”[10]我们以为,审美的最高境界还有一层是超越了存在本体的追问和沉思,那就是不问青红皂白、不问来龙去脉的精神直观、生命直观、审美直观,也就是瞬间忘乎所以的心灵震颤。这是不假思索的非理性的东西。


二、以世界文明格局为参照系,探寻人类精神结构的共时性发展


从世界横向文化结构看,人类思想在演进过程中,呈现出了不同的文明向路。大致从6000年前到3000年前之间出现了神庙思想阶段的五大文明代表,即古埃及文明、两河流域文明、古印度文明、古中国文明和奥尔梅克文明。[11]而雅斯贝尔斯所说的轴心时代的哲学突破主要体现在古希腊、印度、中国三大文明类型中。美国学者休斯顿·史密斯在《人的宗教》一书中也提出,世界有三大文明:西方文明,东亚文明(中国)以及南亚文明(印度)。[12]从总体上和突出特性看,在这三大文明中,源于古希腊的欧美文明以科学认知体系见长,印度文明以精神信仰体系见长,而中华文明则以审美艺术体系见长。或者说,相对而言,欧美文明对科学认知体系的贡献最大,印度文明对精神信仰体系的贡献最大,中华文明对审美艺术体系的贡献最大。



“希腊思想重有(Being),事物的本质是实体(substance),现实的事物得到深切的关注、关怀、欣赏,由具体事物为有(实体),推而广之,宇宙本体同样是有(实体),外在世界的根本被归结为原子(atom),内在世界的根本被归结为理式(idea),实意味着可以切实地把握,明晰地言说。”[13]西方这种主——客二分的思维方式,决定其向外在世界寻求真理的科学倾向,催生孕育出发达的科学认知体系。而始于15世纪的科技时代也是由欧洲开辟的,科技时代的本质就是以欧洲为中心的科技文明。近代以来,西方科学认知体系突飞猛进,势不可挡,由此衍生和物化的技术系统、工具系统、管理系统、生产系统、生活系统乃至交往系统日益主宰了人类的社会格局和历史走向。毋庸置疑,科技时代的兴起,“对全世界来说都是决定命运的伟大时刻”,可以说它开辟了人类真正统一的世界历史新起点。正如雅斯贝尔斯所言,自有记载的历史以来,没有一个事件能够像科技那样里里外外地彻底改变了世界。

印度文明以宗教信仰体系见长。《梵书》言,“这个世界千真万确始于梵天,即无限的太一。”作为宇宙的本体,梵既是一个抽象概念,又存在于一切事象物象之中。事实上,在古代文明的演进中,无论是西方文明、印度文明,还是中华文明,都经历了最初的“图腾——神灵——宗教”阶段,但之所以只有印度以宗教信仰体系见长,一方面是因为“梵”不但是抽象的概念,还是人最内在的本质,即神我。“正是在印度的神我概念中,体现了印度文化在本质上的出世倾向,体现了印度思想就是达到哲学突破的最高度时,也是以宗教的形式出现。”[14]另一方面,印度文明在经历了图腾崇拜之后,将血缘关系也融入到了神学体系的建构中,用来维系全体民众的共同信仰,同时构成了信仰权力的等级制度。在婆罗门教看来,每个人与梵之间的距离是由其前世的德行和罪孽决定的。在三大种姓制度中,婆罗门与梵最近,刹帝利与梵略远,吠舍与梵更远,距离的不同决定了其地位的差异。印度文明这种以种姓为基本单位的传统中,情感因种姓而隔绝,每个人都只能寄希望于神灵的惠顾,寄托于来世的希望,并用宗教来指导现世的行为。

谈及中华文明,诚如许多思想家所言,在世界多个文明中,只有中国文化数千年来毫无间断地延续下来,并且以审美艺术体系最为兴盛。中华民族以诗性特质和丰硕的审美艺术财富打造了诗的国度、审美的国度、文学的国度。郝伯特·里得在《艺术的真谛》中说,“世界上没有任何一个国家能像中国那样,享有如此丰硕艺术财富,从全面考虑,也没有任何一个国家能够与中国艺术的卓越成就相媲美。”[15]不同于西方美学建立在主——客二分的基础上,及对事物本体的追求和主体知情意的划分,中国人的审美经验是以天人合一、万物一体的世界观为基础的,是人生经验的一个有机组成部分。庄子云:“天地与我并生,万物与我为一”(《庄子·齐物论》)。中国古人认为,天为万物之根本,人道源于天道。就连审美经验和艺术经验也是生于人,本于天。中华美学中的气韵生动、涵化融通、阴阳化育、写意传神、和谐共生、情理交融、感悟直观等艺术概念与追求,都是对这一理念的呈现和阐发。艺术创作最终想要呈现出的是一个鸾飞鱼跃的生机活泼的世界。当代美学发展趋势表明,中国传统美学的基本立场是正确的。正如德国美学家沃尔夫冈·沃尔什所主张的,美学应当从艺术问题扩展到日常生活。他认为,“凡是把审美的概念专门连接到艺术的领地,将它同日常生活和活生生的世界完全隔离开来的人,无一例外是在推行一种审美——理论地方主义。”[16]正是在这一意义上,以审美艺术体系见长的中华文明为当代美学理论发展提供了可供借鉴的范本。


三、以历史发展进程为参照系,追述人类精神结构的历时性变迁



从历史的纵向演变看,作为人类精神结构中的三大板块,人类最早的精神活动,或者说最成熟的、萌发最早的、独立性最强的是精神信仰体系。在人类的童年时代,科学认知和审美艺术都笼罩在精神信仰体系的云烟雾霭之中。人类信仰起源于灵魂崇拜。灵魂是原始人认识世界、理解世界的主要依据,由此发展了自然崇拜、祖先崇拜、图腾崇拜等。在杜威看来,“原始人类之所以认为血液具有巫术的性质,现在看来是十分明白的。种族和固有的种族差别的通俗信仰,实际上是继承着这些古老的迷信。”[17]的确,从原始的自然崇拜到系统严密的宗教,从愚昧神秘的迷信到根深蒂固的民俗传统,从古人关于世界构成的猜测到科学家关于宇宙社会人生的理性探求,大都是基于信仰、为了信仰或以信仰的名义产生发展起来的。只不过如弗雷泽在《金枝》中言,巫术作为企图直接控制自然力,而宗教则通过祈祷及其他方式求得神赐的恩惠。而随着人类意识的发育和主体的觉醒,审美艺术活动逐渐成熟,在人类精神结构中的份额越来越大。关于艺术的起源,学界一直众说纷纭,逐渐衍生出艺术起源于模仿、艺术起源于劳动、艺术起源于游戏、艺术起源于巫术、艺术起源于情感交流,抑或艺术起源于对动物亡灵的哀悼等观点。朱狄在《艺术的起源》中指出,“根据大量的考古学资料,我们至少已经能够指明,令人惊叹不已的原始艺术至少在35000年前就确实存在着,而且随着史前考古学的不断发现,人类出现艺术活动的日期还在逐渐向更远的时代推移”[18]。据考证,35000年前或早些时候,出现了图像和雕刻;之后图像变得比较细致了,符号的数量和复杂程度逐渐增加;再往后,图像发展为彩画。



近代以来,科学认知体系突飞猛进,在人类的精神结构体系中,占据了主导地位,推动人类社会形态从农业社会进入工业社会到信息社会再到智能化社会。科学理性认知体系在给人类带来巨大福祉的同时,也造成了人类精神体系的扭曲和异化。在海德格尔那里,这一问题被称作技术时代的“最高的急难”。在科技一元论思维的主导下,人根据自身意愿贯彻制造的意图,站在世界的对立面,“把物,把自然,把世界,把存在者整体,甚至把人,都统统视作对象,摆在世界面前去加以算计和制造”[19]。特别是当前,人类理性和人文精神对科技加速发展的驾驭能力严重不足,人的主体性在技术的垄断下被消解了,这是技术时代“最高的急难”,也是人类“最高的急难”。恰如海德格尔在《技术的追问》中所说的那样,今天的人类恰恰无论在哪里都不再碰到自身,亦即他的本质了。英国学者斯蒂格勒在其著作《技术与时间》中也不无忧虑地指出,“对世上大多数人(无论东方人还是西方人)而言,它即便不是噩梦一场,也不是通途一径。至于创造新世界的主导者们,则是日渐一日地感到力不从心。这便是当前的迷失方向。”[20]这是科学认知体系做强做大的结果,是科技把人类送上了今天这样一条不断加速演进的不归之路。人类对科技理性的狂热赞美仿佛再造了另一个上帝,对于科学认知体系的信任,几乎成了一种与宗教相类似的精神信仰。当今时代,在人类总体精神结构中,科学认知体系演进的方向和目标是如此明晰和强势,而精神信仰和审美艺术两个体系演进的方向是如此软弱、无奈和迷茫。

如果说生命是一张极大的挂毡,作为个体的我们只能看到其表面线和结的迷魂阵,而宗教或者说信仰可以给我们一个整体的视野。“我们几乎可以说把我们自己看作是属于整体的正是宗教之所以为宗教的所在,它是人类对一致性的基本信任。”[21]但近代以来,特别是从启蒙运动开始,作为人类文化和精神世界一个本质标志的精神信仰却在科学认知体系的强力扩张下,被挤压在一个很小的角落里,越来越被其边缘化或同化,日渐凋零萎缩,呈式微的趋势,令思想家和有识之士对人类命运产生深深的担忧甚至悲观失望。梁启超早在其《先秦政治思想史》一书中就进行了反思和批判。他认为,现代人面临的一大问题就是精神生活与物质生活之间的调和问题。现代人除物质问题外无余事,这是科学勃兴的结果,使得物质益为畸形的发展,而其权威亦益猖獗。[22]精神信仰的缺失让个体膨胀,个人动机由《圣经》中的“良心”变为现代功利主义的“利益”。但当下,技术时代“最高的急难”开始让人回想起宗教,并试图重新审视生命的意义。

在科学认知体系的扩张下,审美艺术体系的地位如同精神信仰体系一样,也遭到了巨大的冲击。但面对科技的冲击,遏制和矫正这样一条进路不可能靠科技自身,依靠科技解决科技带来的问题这样的论调恰如饮鸩止渴。物的拯救依然依赖于对象性的、易逝的物本身,而必须转向内在和不可见的领域,转向心灵空间领域。“贫困时代里作为诗人意味着:吟唱着去摸索远逝诸神之踪迹。因此诗人能在世界暗夜的时代里道说神圣。”[23]海德格尔在反思技术本质的基础上,沉思诗人何为的问题。他认为,诗人的天职是在技术造成的世界暗夜中,以无所为的道说,吟唱神圣的自然,让存在者在“完满的自然”中安居,而不是订造自然。在海德格尔看来,艺术家可以担当诗人的天职。艺术以情感、直觉、感悟、形象等方式把握世界,具有独特的、不可取代的价值,为人类不断拓展精神时空,注入精神力量。如何使诗人吟唱神圣的自然,如何凸显审美艺术的价值变成一个亟待思考的问题。事实上,当前,一些科学家也认识到了科学的有限性,并开始探讨科学与艺术融合共生的问题,甚至出现了科学哲学化、科学美学化的趋向。


四、以未来愿景为参照系,展望人工智能时代审美艺术前景


当代人类精神结构演变所形成的格局以及未来可能的变动趋向对审美艺术的影响最大,可能性和不确定性也最大。丹麦未来学家复瑞德·波拉克说,我们对世界的意象,能对塑造社会起极端重要的作用。[24]面向未来,审美艺术体系真的能够如海德格尔所预言的那样,拯救存在者于技术的暗夜,使其在完满的自然中安居吗?审美艺术体系在科学认知体系的冲击下,还能够坚守自身的独立价值吗?这成为当前广受关注的文化问题甚至是社会问题。要回答这一系列问题,需要我们在当下语境中,找到审美艺术所面临的挑战,其中最不容忽视的一点便是人工智能的发展。



赫拉利在《未来简史》中预言,未来社会基于大数据和复杂算法的人工智能将取代人类进而统治世界。[25]1956年,约翰·麦肯锡等十位不同学科领域的科研人员举办了为期两月的学术研讨会,提出“人工智能”的概念,标志着人工智能学科的诞生。在之后的六十余年中,人工智能经历了从横空出世到发展低谷再到野蛮生长的历程。特别是近十年来,随着大数据、云计算、互联网、物联网等技术的发展,人工智能跨越了科学与应用之间的“技术鸿沟”,进入爆发式增长的红利期,并带动“智能+”成为一种创新的范式,渗透到各行各业之中。人工智能在视觉图像识别、语音识别、文本处理、图像分类、自动驾驶、机器翻译、步态运动和问答系统等方面都已经取得了显著的成绩,在视觉艺术、程序设计方面也开始崭露头角。在艺术领域,人们以计算机为工具,甚至编制智能程序、通过智能编程进行创作,已不再是新闻。一些人认为审美艺术体系是科学认知体系无法取代的领域,原因在于任何科技制造物都无法像人一样真正进行体验、形成感受、产生感情,但面对层出不穷并不断升级的人工智能技术,以及由此衍生而来的机器写作、机器作曲、机器绘画、机器演奏等,这种声音或许会越来越无力了。在视觉艺术领域,1952 年,拉珀斯基用示波器创作了《电子抽象》作品;1956年,本·拉普斯基完成了第一幅彩色的计算机绘画作品;美国艺术家科恩设计了具有自身风格的艺术创作软件“Aaron”;国内“中国水墨画效果的计算机模拟与绘制系统”与模拟生成书画的相关程序也已经相继出现。[26]目前,人工神经网络已经可以精确量化人文学科中许多模糊含混的概念,使这些只可意会的创作技巧变得容易复制与推广。在文艺领域,通过深度学习,微软机器人小冰已经可以写出与传统诗歌相媲美的诗句,并出版了人类历史上第一部人工智能诗集——《阳光失了玻璃窗》。而音乐也因其形式化最强早已被成功模拟。20世纪80年代,戴维·柯普设计出名为“音乐智能试验”的程序,并用其谱写出合唱曲、协奏曲、交响乐和歌剧;近来索尼公司利用人工智能系统 Flow Machines 制作了两首酷似披头士乐队作品的AI音乐。



我们以为,随着人工智能在艺术领域话语权的不断增加,关于审美艺术有以下几个具体问题需要被重新审视和讨论:一是,在人工智能的冲击下,我们如何重新考量审美艺术的本质?二是,随着对艺术的定义甚至艺术本体的改变,审美艺术会呈现怎样的形态?传统的艺术结构会发生怎样的改变?无论如何,当代审美艺术向生活溢出、向技术溢出、向哲学溢出、向感官溢出,日益脱离了美学本体的现象已成为不争的事实,回归审美本体的呼声也日渐升高。三是,在可以预见到的未来,审美艺术的价值和功能会发生怎样的变化,如何认识审美艺术在人类精神价值体系重建中的地位和作用?四是如何期许中国文化的未来,中国的审美艺术资源如何在新一轮技术革命中获得新生?



艺术是对人的感受性的制作、呈现和传达,是人的本质力量和自由自然本性外化的一种重要形式。黑格尔说:“艺术家就不能用纯粹是思考的心灵活动形式,而是要守在感觉和情感的范围里,或者说得更精确一点,要用感性材料去表现心灵的东西。”[27]这种感受性不仅仅停留在初级的、直接的、现实的感官感受性层面,而是一种深层次的具有超越性的感受性。它“是生命总体升华中所达到的理性与感性的整合,是包括认识、情感、意志、想象、直觉等意志向度的总体结构”[28]。艺术的价值也正在于以审美感受性的方式实现人类生命的精神超越,让人从现实的时空、条件、存在、庸常、物化、机械等限制中解放出来,超越出来,奔向自由自然的理想人格和理想境界,其基本价值向度是力量、广大、永恒、生命和个性。波德莱尔在这样描写一次审美经历:“一天,我在旅行途中,来到一处风景极美极佳的地方,我的心灵里产生了一种奇特的感觉,思想也同这景色一样飘飞起来;此时此刻,肉麻的爱情,低级的仇恨,一切庸俗的情感,就像我脚下山谷中的云雾一样,离我远远地飘开去了;我的心如此纯洁、宽阔,就如同这庇护我们的苍穹……”[29]这种精神享受是对自身的超越,是生命的升腾,也是人奔向自由自然之境的珍贵瞬间。

基于此,在现阶段人工智能的冲击下,我们尚可审慎地判断,审美艺术的本体和本质还未发生根本性的改变。中国科学院院士谭铁牛指出,当前人工智能有几大局限性:第一,现在的人工智能是有智能没有智慧;第二,人工智能有智商没有情商;第三,人工智能会计算不会算计;第四,人工智能有专才没有通才。[30]具体到艺术领域,目前人工智能的艺术创作是基于大数据和深度学习的结果,其核心是“数据”和“算法”,只是对某种艺术门类的风格化和技术化处理,没有涉及艺术本质中的情感、想象等重要范畴。当然,更不可能具备艺术象征性和批判性等重要的文化社会功能。恰如美国当代分析哲学家约翰·塞尔所言,“任何计算机程序自身不足以使一个系统具有一个心灵。简言之,程序不是心灵,它们自身不足以构成心灵。”[31]这正是艺术与科学的重要区隔所在,也是与人工智能相比,人类目前保有的少数优势阵地之一。

但是,人工智能技术也处于不断的发展变化之中,关于艺术和审美的定义会因历史和文化的变化而不断演变,没有一个公认的定理。未来超越今天的人类的智能形态不一定是我们今天看到的或想象到的人工智能,它们也不会局限于一堆电子元件或有机化合物,可能是一阵风、一阵雨、一堆石头,或任何可能的智能载体。宇宙物质进化的格局是信息的进化,信息进化总有一天会摆脱物质外壳的束缚,以我们意想不到形态绽放出宇宙最美的精神花朵。而今天的思想家要预测和分析这些问题是十分困难的,正如彼得·罗素引用一位西方思想家的话所说的那样,人类了解自身比一片茶叶了解东印度公司还要难。我们认为,如果说前几次技术革命解放了人的体力,本次技术革命(人工智能)可能会解放人的智力,人类主体也将随之发生转变。1987年克里斯·兰顿提出“人工生命”这一概念:“人工生命是研究显示自然生命系统的行为特征的人造系统”。[32]当前,科学家们已经开始了人工生命的研究并取得一定进展。不同于此前人工智能对符号计算或神经科学的研究,人工生命以个体为基础,进行一种自下而上的、摹仿自然生命个体及其与环境互动行为的研究。据了解,在2014年,研究人员按照人工生命的理念,设计研制出仿生机器虫。这种仿生机器虫可以模仿低级爬虫的行为。按照这一理论的设想,在未来某一天,类似于高级生物的机器智能或许也会出现。



未来,人工智能是否可以复制人类的情感和思维?马文·明斯基在《情感机器》中立下目标,通过“解释人类大脑的运行方式,设计出能理解、会思考的机器,然后尝试将这种思维运用到理解人类自身和发展人工智能上”[33]。尽管目前人工智能还处于弱人工智能阶段,只擅长“智能地行动”,但未来可能出现的强人工智能则可以“真正地思考”。对此,人工智能专家们大都表现出乐观的态度。《超级智能》一书的作者尼克·波斯特洛姆说,“我们暂时可以将超级智能定义为:在几乎所有领域远远超过人类的认知能力。”[34]这表明人工智能的思维模式已经接近人类的思维模式了,并可以意识到自身在思考。强人工智能所实现的“很可能是一种集科学技术、人文艺术、哲学宗教为一体的‘有机化合物’,是各种‘有限理性’与‘有限感性’相互叠加和往返激荡的结果,而不仅仅是科学意义上的自然秩序之原理。”[35]到那时,人工智能、现代生物技术、脑科学等研究将直指人自身的改变和主体的重建,过去所有以主体基本稳定不变为理论前提的人类生存模式、图景和格局未来都将需要重新架构。个体生命的存在将被瓦解,个体和人类之间的主体性关系也将发生颠覆和反转。这样的强人工智能也许能够如同人类一样,自主地创作出真正意义上的艺术作品,甚至能进行艺术评论。艺术将会与技术进行强强联姻,甚至会被重新定义,艺术的边界也会被打破并重建。艺术形态可能会如有学者预想的那样,是一种建立在技术奇点[36]基础上的“奇点艺术”。这种艺术“建立于量子物理学、电脑科技、纳米科技、生物医学和强人工智能等加速发展基础上的,对未来艺术的探讨和预测。”它“是人类智能与人工智能高度融合阶段的艺术。”[37]智能交互艺术、虚拟现实艺术、智能打印艺术等将成为未来奇点艺术的重要表现形式。

在传统视域下,审美艺术体系具有科学、宗教无法替代的精神价值。未来人类发展不是在科技牵引下的一意孤行,而是人类依靠美的力量,按照美的法则建设出来的理想田园。但人工智能的发展昭示着一种新的未来视域,人类精神结构中精神信仰、科学认知、审美艺术三大板块的关系可能会被打破,因为作为这一理论前提的“主体”已经发生了根本性转变。人类的精神价值体系将出现新的结构、秩序和形态,人类的艺术形态也将发生全新的转变。审美艺术在人类精神价值体系重建中还能如我们前面所判断得那样起到关键作用吗?我们认为,答案是开放性的。而我们又该如何期许中国文化的未来呢?美国哲学家、历史学家威尔·杜兰特说,“也许亚洲比欧洲更深沉,中世纪比现代更深沉,因为亚洲人和中世纪的人都和科学保持着一定的距离。”[38]中华文明所营造的天人合一、道法自然的文化特质和人生境界是以科学认知体系见长的西方文明所缺乏的。回溯中华传统文化,老子在论述道的本质时所提出的天人融通、万化归身的境界,既是一种哲学境界,又是一种人生境界,更是一种为我们所推崇的审美境界。它昭示着与主——客二分、主体性张扬、理性狂妄完全不同的另一种价值选择和社会愿景,昭示着如同海德格尔所设想的“完满的自然”。但这样一种期许放在强人工智能带来的人类价值主体被颠覆和瓦解的视域中,也明显具有了不确定性和不可靠性。因为无论从哪个角度说,人工智能都是人类发展史上从未遇到过的全新情况,也是现时代审美艺术所要面临的一个崭新问题。一切旧的框架和答案或许都需要被推倒重来。看起来,我们总想把绝对不变的、超时空的人性价值和主体构成作为思考的牢不可破的起点,这一点是错误的。唯有把所有的因素都包括进来,把所有的意见都包容进来,把所有的可能都考虑进来,平等地交流讨论下去,交给时间、实践和未来人类去选择和判断,才是唯一的路径。我们相信,后代人会有既是人类的又是个体的、既是历史的又是未来的、既是自由的又是自然的智慧和答案。


[1] [以色列]尤瓦尔·赫拉利著,林俊宏译:《人类简史:从动物到上帝》,中信出版社2014年版,第357页。

[2] 彼得·罗素著,张文毅、贾晓光译:《地球脑的觉醒——进化的下一次飞跃》,黑龙江人民出版社2003年版,译者序第2页。

[3] [美]保罗·蒂利希著,陈新权、王平译:《文化神学》,工人出版社1988年版,第7页。

[4] 张汝伦:《我们需要什么样的文明》,商务印书馆2017年版,第417页。

[5] 彼得·罗素著,张文毅、贾晓光译:《地球脑的觉醒——进化的下一次飞跃》,黑龙江人民出版社2003年版,第71页。

[6] [美]艾伦·迪萨纳亚克:《审美的人》,户晓辉译,商务印书馆2004年版,第13页。

[7] [英]克莱夫·贝尔著,周金环、马钟元译:《艺术》,中国文艺联合出版公司,1984年版,第54页。

[8] 参见庞井君:《社会价值论视野下的审美本质》,《中国社会科学报》,2018年1月8日。

[9] 参见张世英:《张世英文集·第6卷:哲学导论》,北京大学出版社2016年版,第87页。

[10] 张世英:《人生的四种境界》,《光明日报》,2009年12月31日10-11版。

[11] 参见张法:《走向全球化时代的中国哲学:从世界思想史看中国哲学的现代转型与当代重建》,北京大学出版社2011年版。

[12] 参见[美]休斯顿·史密斯著,刘安云译:《人的宗教》,海南出版社,2013年版。

[13] 张法:《走向全球化时代的中国哲学:从世界思想史看中国哲学的现代转型与当代重建》,北京大学出版社2011年版,引言第20页。

[14] 张法:《走向全球化时代的中国哲学:从世界思想史看中国哲学的现代转型与当代重建》,北京大学出版社2010年版,引言第15页。

[15] [英]郝伯特·里得著,王柯平译:《艺术的真谛》,中国人民大学出版社200年版。

[16] [德]沃尔夫冈·沃尔什著,陆扬、张岩冰译:《重构美学》,译文出版社2006年版,第25页。

[17] [美]杜威著,傅统先译:《自由与文化》,商务印书馆1964年版,第6页。

[18] 朱狄:《艺术的起源》,武汉大学出版社2007年版,第19页。

[19] 赵奎英:《诗人天职与生态伦理——海德格尔<诗人何为>重读》,《文艺理论研究》2017年第3期。

[20] [英]贝尔纳·斯蒂格勒著,赵和平、印螺译:《技术与时间:2.迷失方向》, 译林出版社2010年版,第2页。

[21] [美]休斯顿·史密斯著,梁恒豪译:《人的宗教》,海南出版社2014年版,第336页。

[22] 参见梁启超著:《先秦政治思想史》,商务印书馆2014年版。

[23] [德]海德格尔著,孙周兴选编:《海德格尔选集》上卷,上海三联书店1996年版,第410页。

[24]间引自[英]彼得·罗素:《地球脑的觉醒——进化的下一次飞跃》,张文毅、贾晓光译,黑龙江人民出版社2003年版,第178页。

[25]参见尤瓦尔·赫拉利:《未来简史》,林俊宏译,中信出版社2017年版。

[26] 参见陶锋:《人工智能美学如何可能》,《文艺争鸣》2018年第5期。

[27] [德]黑格尔著,朱光潜译:《美学》第1卷,商务印书馆1979年版,第361页。

[28] 王岳川:《艺术本体论》上海三联书店1994年版,第125页。

[29] [法]波德莱尔著,亚丁译:《巴黎的忧郁》,上海三联书店2004年版,第54页。

[30] 谭铁牛:《人工智能的春天刚刚开始》,《中国信息化周报》2018年6月25日,第7版。

[31] [美]约翰·塞尔著,杨音莱译:《心、脑与科学》,上海译文出版社1991年版,第30页(一处引文,两个页码,疑有误)。

[32] Langton,C. “A New Definition of Artificial Life”,间引自陶锋:《人工智能美学如何可能》,《文艺争鸣》2018年第5期。

[33] [美]马文·明斯基著,王文革、程玉婷、李小刚译:《情感机器》,浙江人民出版社2016年版,第6页。

[34] [英]尼克·波斯特洛姆著,张体伟、张玉青译:《超级智能》,中信出版社2015年版,第29页。

[35] 刘伟:《关于人工智能若干重要问题的思考》,《学术前沿》2016年4月上。

[36] 注:库兹威尔在《奇点临近》中将人工智能超越人类智能这一临界点作为一个技术“奇点”。

[37] 谭力勤:《奇点艺术:未来艺术在科技奇点冲击下的蜕变》,机械工业出版社2018年版,第6页。

[38] [美]威尔·杜兰特:《论生命的意义》,褚东伟译,江西人民出版社,2009年版,第32页。


本文原载于《天津社会科学》2018年第6期,被《新华文摘》2019年第4期全文转载。



(本文作者:庞井君,中国文联理论研究室主任、《中国文艺评论》主编;韩宵宵,中国文联文艺评论中心信息处工作人员)

编辑:王诗文
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